Uma revolução na filosofia (2) 

Na segunda parte da intervenção de Andrei Zhdanov em 1947, sobre o livro de Georgy Alexándrov, “História da Filosofia Ocidental”, que publicamos hoje, Zhdanov aborda, entre outras questões, o fim da velha filosofia e as deficiências do livro na análise dos papéis desempenhados por Marx e Engels ao inaugurarem “um novo período da história da filosofia, que desde então se tornou ciência”

ANDREI ZHDANOV

Continuação da edição anterior

O autor não compreende, evidentemente, o processo histórico concreto de desenvolvimento da filosofia.

Uma das falhas essenciais, senão mesmo a principal falha do livro, é a ignorância em relação ao fato de que na marcha da história se substituem não somente as opiniões sobre estas ou aquelas questões filosóficas, mas até mesmo sobre um conjunto de questões. O próprio objeto da filosofia sempre esteve em permanente transmutação, o que corresponde completamente à natureza dialética do conhecimento humano, e isto deve ser evidente para qualquer dialeta verdadeiro.

À pág. 24 de seu livro, expondo a filosofia dos antigos gregos, o camarada Alexándrov escreve:

“A filosofia, como ramo independente do conhecimento, surgiu na antiga sociedade escravista grega”.

E mais adiante:

“A filosofia, surgindo no VI século antes da nossa era, como ramo particular do conhecimento, teve larga propagação”.

Podemos, porém, falar sobre as antigas filosofias gregas como um ramo particular do conhecimento que se haja diferenciado? Absolutamente, não. Os pontos de vista filosóficos dos gregos foram de tal modo estreitamente ligados às suas ideias políticas e aos seus pontos de vista em história natural que não devemos e não temos o direito de transferir para a ciência grega a nossa divisão das ciências e sua classificação, que surgiram muito depois. Na verdade, os gregos conheciam somente uma ciência indivisa, na qual entravam também as ideias filosóficas. Tomemos Demócrito, Epicuro, Aristóteles: todos eles corroboram igualmente o pensamento de Engels sobre isso, o de que “os mais antigos filósofos gregos foram simultaneamente naturalistas”. (F. Engels — Dialética da Natureza — K. Marx e F. Engels, obr. comp. T. XIV, pág. 498 — edição russa).

A originalidade do desenvolvimento da filosofia consiste em que, à medida em que se desenvolviam os conhecimentos científicos sobre a natureza e a sociedade, dela se ramificavam as ciências positivas, uma após a outra. Por consequência, reduzia-se ininterruptamente o domínio da filosofia, devido ao desenvolvimento das ciências positivas (observação relevante é que este processo não está terminado e prossegue até no presente momento), e essa libertação das ciências naturais e sociais da égide da filosofia representava, por si mesma, um processo progressivo tanto para as ciências naturais e sociais quanto para a própria filosofia.

Os criadores dos sistemas filosóficos do passado, que pretendiam o conhecimento da verdade absoluta em instância final, não puderam promover o desenvolvimento das ciências naturais, porque as engessavam em seus esquemas e se esforçavam por ficar acima das ciências, impondo ao vívido conhecimento humano as concussões que eram ditadas, não pela vida real, mas por exigência dos sistemas. Nestas condições, a filosofia se transformou em museu, onde foram acumulados os mais diversos fatos, conclusões, hipóteses e simples fantasias. Se a filosofia pode servir para a supervisão, para a contemplação, no entanto, de nada valeu como instrumento de ação prática sobre o mundo e como instrumento de conhecimento do mundo.

O último sistema de tal gênero foi o sistema de Hegel, que tentou erguer o edifício filosófico que dominaria todas as outras ciências. Comprimindo-as no leito de Procusto das suas categorias, e imaginando poder resolver todas as contradições, o sistema de Hegel entrou em contradição absoluta com o método dialético, que foi mais pressentido do que compreendido pelo próprio Hegel, e por isso mesmo indevidamente aplicado.

Mas, “uma vez que compreendamos (....) que exigir da filosofia a solução de todas as contradições significa exigir que um só filósofo realize tal obra, que somente poderia ser realizada por toda a Humanidade em seu gradual desenvolvimento; uma vez que compreendamos isto, para as filosofias, na velha significação da palavra, chegou o fim”, como indicava Engels. “Por consequência, deixemos em paz a ‘verdade absoluta’, que por esse caminho é inatingível para o homem isolado, e nos esforcemos na pretensão de alcançar para nós as verdades relativas pelo caminho das ciências positivas e pela unificação de seus resultados com a ajuda do método dialético”. (F. Engels — L. Feuerbach - Marx e Engels — Obr. Comp. T. XIV, pág. 640 — edição russa).

A descoberta de Marx e Engels representa o fim da velha filosofia, isto é, o fim daquela filosofia que pretendia dar uma universal explicação do mundo. 

FILOSOFIA CIENTÍFICA 

As formulações vagas do autor obscurecem a maior significação revolucionária da genial descoberta filosófica de Marx e Engels; acentuam quanto estava Marx ligado aos filósofos predecessores; e não mostram que, desde Marx, começa realmente um novo período da história da filosofia, que desde então se tornou ciência.

A este erro, está ligada estritamente a maneira não marxista com que o livro trata a história da filosofia, como uma gradual mudança de uma escola filosófica para outra. Com o aparecimento do marxismo, como concepção científica do proletariado, acaba o velho período da história da filosofia, aquele em que a filosofia era ocupação de indivíduos, propriedade de escolas filosóficas, compostas de pequeno número de filósofos e de seus discípulos, fechados, isolados da vida, do povo, estranhos ao povo.

O marxismo não é uma escola filosófica dessa espécie. Ao contrário, é a superação das velhas filosofias, das que eram propriedade de uns poucos eleitos da aristocracia do espírito; é o princípio de um período completamente novo da história da filosofia, quando ela se torna arma científica nas mãos das massas proletárias, que lutam por sua libertação do capitalismo.

A filosofia marxista, diferentemente dos anteriores sistemas filosóficos, não se apresenta como ciência acima das outras ciências; já é um instrumento de investigação científica, um método, que torna mais penetrantes todas as ciências sobre a natureza e a sociedade, e que se enriquece ao mesmo tempo com as conquistas dessas ciências no desenrolar de seu desenvolvimento. Nesse sentido, a filosofia marxista é a mais completa e decisiva negação de todas as filosofias precedentes. Mas negar, como sublinhava Engels, não significa dizer simplesmente “não”. A negação encerra em si a sucessão, significa a absorção, revisão crítica e unificação, em nova e superior síntese, de tudo quanto há de mais avançado e progressista já conquistado na história do pensamento humano.

Daqui decorre que a história da filosofia, desde que existe o método dialético marxista, deve incluir a história da preparação do aparecimento desse método, mostrar o que condicionou o seu surgimento. No livro do camarada Alexándrov não consta a história da lógica e da dialética, não é exposto o processo de desenvolvimento das categorias lógicas como reflexo da prática humana, e por isso mesmo ficou no ar a citação de Lenin, encontrada ao prefácio do livro, de que cada categoria da lógica dialética precisa ser considerada como ponto central na história do pensamento humano.

Completamente injustificável é o fato de que a história da filosofia, no livro, só vá até o surgimento da filosofia marxista, ou seja, até o ano de 1847. Sem a exposição da história da filosofia destes últimos cem anos, o livro, certamente, não pode ser considerado como livro de história da filosofia. O autor não esclareceu e não explicou porque não cuidou desse período, nem na introdução nem no prefácio da obra.

Nada justifica também a exclusão do desenvolvimento da filosofia russa, no livro de história em apreço. Não é preciso provar que essa omissão possui o caráter de princípio. Fossem quais fossem os motivos que levaram o autor a excluir a história da filosofia russa da história geral da filosofia, o seu silêncio sobre ela objetivamente significa a depreciação do papel da filosofia russa, e também a divisão da história da filosofia em história da filosofia da Europa ocidental e história da filosofia russa, e para tanto o autor não faz quaisquer tentativas no sentido de esclarecer a necessidade de tal divisão. Ele eterniza, dessa forma, a divisão burguesa de cultura “ocidental” e “oriental”, e considera o marxismo como corrente regional do “ocidente”. Mais do que isso, na página 6 da introdução, demonstra com vigor uma tese inversa, insistindo em que “não tendo estudado atentamente e utilizado a crítica profunda dos sistemas filosóficos do passado, realizada pelos clássicos da filosofia russa, não se pode organizar uma exposição científica sobre a marcha do desenvolvimento do pensamento filosófico nos países da Europa ocidental”. Por que, então, o autor não organizou essa correta exposição no livro? Tal fato permanece completamente incompreensível, da mesma forma que o arbitrário modo de terminar a exposição da história da filosofia no ano de 1847, que deixam no leitor a mais opressiva impressão.

Em suas intervenções, os camaradas aqui presentes, também acertadamente, apontaram as lacunas na exposição da história da filosofia do Oriente, que deveria ser clara.

Evidentemente, também por esse motivo o livro precisa de radical revisão.

Alguns camaradas salientaram que a introdução do livro deveria, sem dúvida, significar o “credo” do autor e também definir corretamente o objetivo dos problemas e métodos de investigação, mas que o autor, parece-lhes, não cumpriu essa obrigação. Penso que esta crítica é insuficiente, portanto incorreta; também não resiste à crítica feita à própria introdução. 

POSIÇÃO DE PARTIDO 

Já falei sobre a incorreta e inexata definição do objeto da história da filosofia. Mas isto é pouco ainda. Na introdução existem também outros erros teóricos. Os camaradas já falaram aqui que uma interpretação forçadíssima se encontra na exposição das bases da história da filosofia marxista-leninista, no que se refere a Tchernichévski, Dobrolíubov e Lomonóssov, os quais, certamente, não têm relações diretas com o assunto.

Mas a questão, entretanto, não é somente essa. As citações apresentadas, das obras desses grandes mestres e filósofos russos, são escolhidas com evidente infelicidade, e as teses teóricas que elas encerram, são, do ponto de vista marxista, incorretas e, eu diria mais, nocivas mesmo. Dizendo isso, nem no menor grau tenho em vista desacreditar os próprios autores dos textos citados, pois as citações, escolhidas arbitrariamente, se referem a questões que nada têm em comum com as em que tem em vista o autor. Ou, melhor, o autor cita Tchernichévski para provar que os fundadores dos vários, e ainda que contrários, sistemas filosóficos devem tolerantemente referir-se um ao outro.

Que se me permita fazer citações de Tchernichévski:

“Os continuadores da obra científica se rebelam contra os seus predecessores, cujos trabalhos serviram de ponto de partida para os seus próprios trabalhos. Assim, Aristóteles inamistosamente olhava para Platão; Sócrates humilhava imensamente os sofistas, dos quais ele foi continuador. Nos tempos modernos encontramos também muitos exemplos semelhantes. Mas acontece, às vezes, casos de fundadores de novos sistemas compreenderem claramente a conexão de suas opiniões com os pensamentos expressos pelos seus predecessores, e, modestamente, então, se intitularem seus discípulos; ou que, revelando as deficiências das concepções de seus predecessores, ao mesmo tempo, claramente, confessam quanto contribuíram essas concepções para o desenvolvimento de seus próprios pensamentos. Tal foi, por exemplo, o caso de Spinoza com Descartes. Para honra dos fundadores da ciência contemporânea, é preciso dizer que eles, com respeito e quase amor filial, olham para os seus predecessores, reconhecem completamente a grandeza de seus gênios, o caráter nobre e generoso de suas doutrinas, nas quais apontam o germe de suas próprias ideias” (Págs. 6-7, do livro de Alexándrov).

Desde que o autor faz essas citações sem restrições, elas, evidentemente, são o seu próprio ponto de vista. Se isto é verdade, então o autor, efetivamente, se coloca no caminho da rejeição do princípio de partido em filosofia, o qual é inerente ao marxismo-leninismo. São conhecidas a paixão e irreconciliabilidade com as quais o marxismo-leninismo sempre conduziu, e conduz, a áspera luta contra todos os inimigos do materialismo. Nessa guerra, os marxistas-leninistas submetem os seus adversários a uma crítica aniquiladora. Modelo de luta bolchevique contra os opositores do materialismo é o livro de Lenin, “Materialismo e Empirocriticismo”, onde cada palavra de Lenin representa, por si mesma, uma arma aniquiladora, que destrói o adversário. A genialidade de Marx e Engels consiste justamente — dizia Lenin — em que no decorrer de um período muito longo, de quase meio século, eles desenvolveram o materialismo, impulsionaram para a frente uma fundamental tendência da filosofia, não permaneceram na repetição das questões gnoseológicas já resolvidas, mas a conduziram consequentemente, isto é, mostraram como era preciso levar o materialismo para o campo das ciências sociais, varrendo impiedosamente como lixo, a asneira, a bombástica babel pedante, e as numerosas tentativas de “descobrir” uma “nova” linha na filosofia, de inventar uma “nova” tendência, etc.

“Tomem, finalmente — escreve Lenin mais adiante — as várias observações filosóficas de Marx em ‘O Capital’ e outras obras, e vereis imutável a ideia fundamental, a insistência no materialismo e um altivo desprezo votado a qualquer obscurantismo, confusão ou recuo para o idealismo. Sobre essas duas básicas antinomias (materialismo-idealismo) giram todas as observações filosóficas de Marx, as quais são julgadas pela filosofia acadêmica como ‘estreitas’ e ‘unilaterais’, e é justamente nisso que consistem suas falhas.” (V. I. Lenin, Obr. Compl., t. XIII, págs. 275-276, em russo).

O próprio Lenin, como se sabe, não poupava os seus adversários. Na tentativa de amenizar e conciliar as contradições entre as tendências filosóficas, Lenin sempre viu apenas uma manobra da filosofia acadêmica reacionária. Como pode, pois, depois disso, o camarada Alexándrov apresentar-se, em seu livro, suave e manso em relação aos filósofos adversários, o que representa positiva concessão ao quase-objetivismo acadêmico, ao expor o período em que o marxismo emergia, crescia e vencia na implacável luta contra todos os representantes das tendências idealistas?

O camarada Alexándrov não se limita a isso. Ele consequentemente faz presente a sua concepção objetivista através de todo o conteúdo do livro. Não é por casualidade, pois, que o camarada Alexándrov, antes de criticar qualquer filósofo da burguesia, renda homenagens aos seus méritos, incensando-os. Tomem, por exemplo, a doutrina de Fourier, que já foi aqui mencionada, sobre as quatro fases do desenvolvimento da Humanidade.

O ponto mais alto da filosofia social de Fourier, diz o camarada Alexándrov, “é a doutrina sobre o desenvolvimento da Humanidade. Em seu desenvolvimento, a sociedade passa, segundo Fourier, por quatro fases:

1. destruição ascendente;

2. harmonia ascendente;

3. harmonia descendente;

4. destruição descendente.

“No seu último estágio, a Humanidade vive um período de caducidade, depois do que qualquer vida na Terra chega ao fim. Tanto quanto o desenvolvimento da sociedade se realiza independentemente dos desejos das pessoas, assim também o estágio superior do desenvolvimento chega inevitavelmente, tal como acontece com a mudança das estações de um ano. Desta tese deduziu Fourier a inevitável substituição do regime burguês por uma sociedade na qual dominará o trabalho livre e coletivo. Na verdade, a teoria de Fourier do desenvolvimento da sociedade foi limitada pelo quadro das quatro fases, mas, para aquela época, ela representou grande passo para a frente.” (Ghe. F. Alexándrov, História da Filosofia da Europa Ocidental, págs. 353-354).

Aqui, não há traço de análise marxista. Em comparação com o quê a teoria de Fourier representou um passo à frente? Se a sua limitação consistiu no fato de se referir a 4 fases no desenvolvimento da Humanidade, e que a quarta fase constitui a destruição descendente, no conjunto da qual a vida na Terra chega ao fim, então como compreender que o autor se queixe de Fourier de que sua teoria do desenvolvimento da sociedade é limitada a um quadro de apenas 4 fases? Numa quinta fase, a Humanidade passaria no outro mundo...

Continua na próxima edição.